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秦始皇“焚书坑儒”只因曾被算命先生忽悠

秦始皇建立了中央集权的大秦帝国，每天亲自阅读大量的文件，躬身管理着这个庞大的帝国。他的很多政令，后世毁誉参半。但是在两件事情的处理上，他的做法却遭到了后世异口同声的谴责。这两件事情，一件是“焚书”，一件是“坑儒”。在中国历史上，焚书坑儒与秦始皇几乎无法剥离。讲到秦始皇的残暴，必讲焚书坑儒；讲到秦朝的二世而亡，必讲焚书坑儒；讲到中国历史上的专制主义，必讲焚书坑儒；讲到中国文化史上的浩劫，也必讲焚书坑儒。秦始皇与焚书坑儒在中国历史上总是联袂出场。那么，这两件事情究竟是怎么发生的？我们今天究竟应当怎样评价焚书坑儒呢？

咸阳殿淳于越发难下廷议秦始皇焚书

秦始皇三十四年（前213），一场盛大酒宴在咸阳宫中举行，七十名博士集体举杯向秦始皇敬酒。这个宏大的场面让秦始皇颇为感动。

首席博士周青臣代表博士们向秦始皇敬献祝词，他说，过去的秦国土地不过千里，偏处西陲，仰仗着陛下您的神灵圣明，平定海内，驱逐胡人。如今，日月所照之处，无不服从大王。往昔的诸侯之地被今天的郡县代替，天下人人安乐，再也不受战争之苦。大秦帝国可以传之万世。自古及今，无人能比得上陛下您的盛名与威德。

虽然知道周青臣光拣好听的话来奉承，但是，这番贺词，说的也是事实，秦始皇听了心里自然是美滋滋的。

突然，一声“周青臣，你面谀陛下，是何居心！”的斥责从博士方阵中传出，随即走出一人。群臣大惊失色。秦始皇正在兴头上，被当头浇了一瓢凉水，忍住怒火一看，此人原来是齐地博士淳于越。

淳于越说，我听说商、周两朝均传承了千年之久，原因是它们大封子弟、功臣作为诸侯，以辅佐王室。如今陛下拥有天下，但是，大王的子弟却没有尺寸之地。万一出现了像齐国田常那样篡夺姜姓王朝权力的大臣，没有诸侯辅佐怎么办？我认为，不效法古人而能长期执政的王朝是没有的。周青臣当面奉承陛下，只能加重陛下的错误，周青臣不是忠臣（臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣）！

淳于越朗声讲完上述这番话以后，整个朝堂立时变得静悄悄。

大臣们都明白，田氏代齐是战国初年齐国的一件大事。齐国始封之君是周朝开国功臣姜太公，所以，齐国国君是姜姓。田氏来到齐国之后，逐渐发展起来。田氏采用小斗进、大斗出的办法收买民心，齐国百姓纷纷奔到田氏门下，田氏势力与日俱增。最终结果是田氏铲除了其他公族的势力，并于公元前378年，代替姜姓成为齐国国君。这是中国历史上由一家非公族的卿族取代国君的著名事例。淳于越担心秦国不封子弟功臣，将来也会出现类似的事件。淳于越的观点非常明确，就是恢复封建制，这实际上是直接针对秦始皇的郡县制而阐发的。

秦始皇听了淳于越的话，深感他反对自己的郡县制度，内心很生气，立即收起了笑容。由于淳于越危言耸听，牵涉到大秦帝国的江山是不是以后姓嬴的问题，于是，他强压怒火，对大臣们说，此事交付廷议。

其实，秦始皇的发怒非常好理解。人们常说“闻过则喜”，但是，这个世界上哪有“闻过则喜”的？但凡是个正常的人，统统没有“闻过则喜”。“闻过则怒”叫正常，“闻过不爽”已是修养极高之人了。

丞相李斯第一个站出来据理反驳。李斯针对淳于越的观点，针锋相对。反驳的要点有二：

第一，法后王不当法先王。五帝治理天下的方法并不相同，夏商周三代治国的方法也并不完全沿袭，各按各的情况治理天下。这倒不是三帝、三代有意要标新立异，而是他们所处的时代不同，因此，治国的方法也不相同。如今陛下开创大业，建立万世之功，本来就不是一般愚儒所能明白的。何况淳于越谈的都是夏商周三代的事，怎么值得仿效？那个时代，诸侯相争，广招游士，如今天下大定，法令一统，百姓应当努力种地，士人应当学习法令。

第二，禁私学以灭异说。现在有些人不学今人而只学古人，非议当世，扰乱百姓之心。我斗胆说一句话：古代天下混乱，没有人能够统一天下，所以诸侯之间相互兼并，议古非今，虚言乱实。人们光知道用自己学的东西诽谤皇上所立的新制。如今皇帝一统天下，私学非议朝政。一听到皇上的诏令，就议论纷纷，不是心非，就是巷议。谏言只是个名，标新立异才显得高明。如果这种局面不禁止，那么，皇上的尊严就会下降，形成结党营私。因此，禁止是上策。

我请求陛下批准：不是秦国史官写的史书全部销毁。不是博士官职务的需要，各地藏匿的《诗》、《书》和诸子百家之书，全部交到郡守处集中销毁。有胆敢再藏匿或聚众谈《诗》、《书》者一律处死，有胆敢以古非今者灭族。官员知情不报，同罪。令下三十天不销毁者，受黥刑，罚作城旦（城旦是一种刑法，刑期四年，白日守城，夜晚筑城）。医药、卜筮、农家之书不在禁毁之列。今后有人要学法令，就跟着官吏们学习（臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师）。

秦始皇听了李斯的建议，立即下令说：我看可以。

于是，中国历史上臭名昭著的焚书令产生了。

方士议政畏罪潜逃始皇弭谤怒坑诸生

秦始皇下达焚书令，导火索是博士们关于封建制和郡县制孰优孰劣的争议。一场政治制度的争论会引发秦始皇下达如此政令。由此我们可以看出，秦始皇是想用暴力手段来控制舆论，进而巩固政权，这可以说是一种愚民政策。这件事情，就是发生在秦始皇身上的“焚书”事件。那么，震惊世人的“坑儒”又是怎么回事呢？

秦始皇三十二年（前215），秦始皇开始了他当皇帝之后的第四次大巡游。这一次，秦始皇主要巡视的是北方边地。就是这一次，他遇到了燕人卢生，便派卢生去寻找仙人。卢生出海寻找仙药，非但没有找到仙药，反而给秦始皇带来了“亡秦者胡也”的谶言。

还是这一年，求仙心切的秦始皇还派了韩终、侯生、石生等一批方士也去寻求长生不老之药。

三年之后（秦始皇三十五年，前212），找不到仙人的卢生向秦始皇建议，隐匿自己的行踪，以免打扰“真人”光临。秦始皇以“真人”自称，废除称“朕”。接着发生了秦始皇随从向李斯泄露秦始皇不满他车队盛大的事件，招致秦始皇将自己评价李斯时在侧的全体侍从统统处死。

“焚书”和杀死随从两起恶性事件发生之后，侯生、卢生害怕了，他们担心厄运会降临到自己头上，担心自己找不到仙药会受到秦始皇的严厉处罚。于是，他们聚在一起议论朝政和秦始皇，这场议论触及了三个十分敏感的话题：秦始皇的为人，秦始皇的为政，秦始皇的求药。

侯生、卢生认为秦始皇是一个刚愎自用的人，一个自以为功高天下的人，一个只信任狱吏的人，一个以刑杀统治天下的人，一个贪恋权力的人，一个为求仙药就随意滥杀的人。

侯生、卢生对秦始皇的这些评价涉及秦始皇为人的方方面面，而且，所有的评价都是负面的：刚愎自用、自以为是、专任刑杀、迷恋权力。

为什么说秦始皇刚愎自用、贪恋权力呢？侯生、卢生认为秦始皇“以为自古莫及己”。朝中博士七十人，只是个摆设，秦始皇并不信任他们（特备员弗用）；丞相大臣也是摆设，他们只是奉旨办差（丞相大臣皆受成事，倚辨于上）。天下之事，事无大小，都必须由皇帝一人拍板定案。秦始皇每天用秤称量公文的重量。当时的公文都是书写在简牍之上，所以，公文有重量。秦始皇给自己定的工作量是每天批阅一百二十斤公文，完不成定额不休息，白天晚上都有规定的指标（天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息）。

自以为是、专任刑杀是指什么呢？朝中大臣由于害怕丢官被杀，没有一个人敢于向秦始皇提出不同意见（天下畏罪持禄，莫敢尽忠）。所以，“上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容”。在上位者听不到不同意见而更加自以为是，处下位者靠欺瞒哄骗以博取信任。

侯生、卢生这一番议论后，两个人觉得再待在秦始皇身边就会有生命之忧，议论完之后就不见人影了。由于保密工作做得不好，他们背后议论秦始皇的话很快被秦始皇知道了，这已非同小可，更有甚者，侯生、卢生怕自己的骗局很快被揭穿，已畏罪逃亡。这引发了秦始皇的震怒。

秦始皇这一怒非比寻常。一是此事发生在焚书事件后的第二年；二是秦始皇斥巨资求仙最终却一无所得，深感上当受骗；三是方士们的诽谤让秦始皇难以承受。

秦始皇历数方士之罪：韩终这帮家伙不辞而别；徐福花费巨万，最终没有一点音信；卢生接受巨额资助，现在还诽谤朝政。是可忍，孰不可忍！

所以，秦始皇下令逮捕在京城咸阳的诸生，并派人私下访查。秦始皇并为此事定了一个基调：“或为妖言以乱黔首。”这句话分量极重！这意味着侯生、卢生的议政与逃亡已经被秦始皇定性为一场针对大秦帝国的妖言惑众罪。

接下来是大逮捕、大审讯，被捕诸生又相互揭发，牵连了四百六十人。

秦始皇将此四百六十人全部活埋，并通告天下，引以为鉴。

皇长子扶苏向始皇进谏：天下刚刚平定，远方百姓尚未宾服。诸生都是读书人，皇上用重刑加以惩罚，恐怕会引发天下的不安。

这番话秦始皇当然听不进去，非但如此，扶苏还被秦始皇派往北方到蒙恬长城军团担任监军。这等于是贬出京城。

这就是中国历史上赫赫有名的“坑儒”事件。

简牍能焚烧不尽谤声易弭怨难除

秦始皇通过“焚书”和“坑儒”这两件大事，在极短时间内，迅速统一了思想，控制了舆论，造就了包括思想在内的大一统的历史格局。但是，“焚书坑儒”一直被作为秦始皇残酷暴戾的凿凿证据，被后世天下文人唾骂了两千余年，以至于今天一想到这个历史事件，有人仍然耿耿于怀，恨不能掘墓鞭尸，恨不能穿越两千多年的时空，对秦始皇食肉寝皮。这种仇恨实际上是后来的文人们潜意识里面的集体恐惧。不过如果要评价一个历史事件，最好从该事件产生的后果来评价，而不要采用道德或者感情的标准。那么焚书坑儒的历史后果是什么呢？我们今天又应该如何评价发生在秦始皇身上的焚书坑儒事件呢？

第一，“焚书”的后果。

一是开了愚民统治先河。

秦始皇“焚书”的恶果不仅仅在于他烧毁了大量先秦典籍，更重要的在于秦始皇开了一个极其恶劣的头——用暴力推行愚民统治和控制舆论。作为秦始皇来说，这是他实行个人独裁统治的必然，但是，对于整个封建社会而言，秦始皇用暴力对天下百姓进行愚民统治却是一个可怕的开端。

二是焚书令不能解决封建与郡县之争。

焚书令的导火索只是朝堂之上有关封建制与郡县制孰优孰劣的一场争辩。分封诸侯的危害在未来，施行郡县的危机在当前。分封诸侯到了若干代之后才会出现诸侯之间血缘关系疏远相互杀夺的恶果；施行郡县的危机在于，一旦出现暴乱就会造成无人勤王的严重局面。所以，分封与郡县二者各有利弊。秦始皇当年统一天下之始就曾经因立封建还是设郡县发生过争论，但是，因为秦始皇立场鲜明地支持主张郡县制的李斯，所以，才在全国范围内推行了郡县制。可是，封建与郡县之争并没有因为全国已经普遍施行了郡县制而宣告结束，以淳于越为代表的儒生仍然坚持封建制，是因为他们认为只有施行封建制才能巩固政权。

淳于越是秦始皇时代坚持政治主张的博士代表。这些坚持自己政治主张的博士没有因为秦始皇主张郡县制而屈服，他们固执己见，坚信封建制是保证大秦帝国长治久安的正确制度。

秦始皇对博士相当重视。秦始皇时期，朝廷设博士官七十人，这在中国历朝历代几乎是博士人数最多的朝代。但是，秦始皇建立“一人”政权，施行皇帝制度，他虽然广蓄博士，却不能听从博士们的意见。因为，秦廷博士大多数赞成封建制。而秦始皇希望博士们支持他的政治制度——郡县制。一旦在政治制度的层面上发生冲突，秦始皇就不会从谏如流了。

秦始皇不采纳博士们封建制的意见也不是大事。问题出在秦始皇不听从博士们的意见，却采纳了李斯的建议，下达了焚书令。秦始皇没有处罚淳于越，这是他的明智；但是，秦始皇妄图用焚书的办法杜绝博士们的意见，杜绝天下人对政治的评议，却是最愚蠢的办法。

中国历史上大多数士人都反对焚书。

我们不妨看看两首古诗，看看古人是怎么看待秦始皇的焚书令的。唐人章碣写有《焚书坑》诗：

竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。

坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。

此诗首句的“竹帛”代指书，秦代的书都写在竹简、木牍之上，所以“竹帛”就代表了书。“烟销”，指书已被焚。“帝业虚”，指焚书的结果并不像秦始皇所想象的那样能够愚民，反而使大秦王朝的帝业受到极大伤害。

第二句“关河”指江山。“空锁”，指白锁。“祖龙”，指秦始皇。全句说秦始皇千方百计地防范天下的读书人，结果只蒙蔽了他一个人，使他误以为“焚书”可以愚弄天下百姓。其实，一点作用都没有起到。

第三句“坑灰未冷”，指焚书不久。秦始皇是公元前213年（秦始皇三十四年）下达焚书令，三年之后秦始皇死去，四年之后秦末大起义开始。“山东乱”，指天下大乱。

第四句“刘项”，指刘邦、项羽。“原来不读书”，讽刺秦始皇的愚民政策失败。

全诗讥讽秦始皇焚书杜绝言论，企图让秦朝基业万世永存。但是，没有想到最终推翻秦朝的刘邦、项羽根本就不读书，焚书对他俩完全不起作用。焚书，搞文化专制，最终秦朝却被不读书的起义者所推翻。真是“人算不如天算”！

还有一首无名氏写的《焚书坑》诗：

焚书只是要人愚，人未愚时国已墟。

惟有一人愚不得，又从黄石读兵书。

秦始皇“焚书”本来是要施行愚民政策，结果人未愚而国已灭。因为秦始皇禁锢天下的读书人，却挡不住“一人”不愚，这个人就是刘邦手下最有名的谋士张良。张良从黄石公那里读了兵书，知道如何用兵天下。仅此“一人”足以置大秦帝国于死地。

从后人的两首焚书诗来看，秦始皇的“焚书”丝毫没有阻挡大秦帝国的灭亡，只留下了一个两千多年来为人讥笑的话柄，一个引人深思的历史教训：愚民不能巩固统治。

第二，“坑儒”之说不准确。

“坑儒”在司马迁的《史记·儒林列传》被称作“坑术士”（及至秦之季世，焚诗书，坑术士）。这里的“术士”是指儒生之中主张阴阳五行的一批人。

东汉王符的《潜伏论·贤难》篇也称：“此亡秦之所以诛偶语而坑术士也。”王充把“焚书”称为“诛偶语”，把“坑儒”称为“坑术士”。

“术士”是方术之士，“儒生”是儒家士人，这两个概念有联系也有区别。“术士”也读儒家经典，但是，“术士”更多是精通方术。卢生、侯生都是为秦始皇寻求仙药的方术之士，并不是纯儒。

所以，从这层意义上来讲，“坑儒”的叫法并不准确。

班固的《汉书·郊祀志》说：

始皇封禅之后十二年而秦亡。诸儒生疾秦焚诗书诛灭文学，百姓怨其法，天下叛之。

班固说的“文学”是指“文章学术”，基本上相当于“儒生”，但是，班固仍未用“焚书坑儒”之说。

《汉书·儒林传》说：

及至秦始皇兼天下，燔诗书，杀术士。

可见，西汉多数学者没有哪位把秦始皇的坑杀方士称为“坑儒”，而是称为“坑术士”。应当说，这是一个比较客观的说法。到了东汉卫宏作《古文尚书序》，才正式使用了“焚书坑儒”一词：

及秦始皇灭先代典籍，焚书坑儒，学士逃难解散，我先人用藏其家书于屋壁。

南北朝时期刘宋时代范晔的《后汉书·陈蕃传》又一次用了“坑儒”之说：

伏见前司隶校尉李膺、太仆杜密、太尉掾范滂等，正身无玷，死心社稷，以忠忤旨，横加考案。或禁锢闭隔，或死徙非所。杜塞天下之口，聋盲一世之人？与秦焚书坑儒何以为异？

另外，侯生与卢生议论秦始皇时，特意说明当时咸阳“侯星气者至三百人”，可见，京城咸阳的术士之多。

第三，“坑儒”新说不可信。

我们讲的秦始皇坑术士是据《史记·秦始皇本纪》，这是最原始也是最可靠的依据。但是，东汉卫宏记载的焚书事件和《史记·秦始皇本纪》记载的大不相同。据卫宏记载，秦始皇将古文字改为小篆和秦隶，担心天下读书人不从。于是，召集天下的读书人到京城，先封为“郎”（侍从），再秘密派人在骊山有温泉的地方种瓜。由于地下温暖，冬天长出了瓜，秦代没有塑料大棚，这可是一大奇闻。秦始皇于是召天下博士讨论冬天长瓜一事，博士们议论纷纷，争执不下，秦始皇趁机派博士们前往骊山实地考察。当博士们在骊山山谷的一块瓜地实地考察之时，秦始皇暗令从山上往谷中填土，七百多位博士全部活埋于骊山山谷之中（秦改古文以为篆隶，国人多诽谤。秦患天下不从，而召诸生至者皆拜为郎，凡七百人。又密令冬月种瓜于骊山硎谷之中温处，瓜实，乃使人上书曰：瓜冬有实，有诏天下博士诸生说之，人人各异，则皆使往视之，而为伏机。诸生方相论难，因发机从上填之以土，皆终命也）。

后来，唐人颜师古为《汉书》作注，唐人张守节为《史记》作注（《史记正义》），唐人章怀太子李贤为《后汉书》作注，唐人李善为《文选》作注，都不约而同地引用了卫宏的说法。可见，东汉卫宏的“坑儒”新说在唐代极为盛行。

两种“坑儒”说差别很大。《史记》记载的“坑儒”是因方士欺骗秦始皇，引发秦始皇大怒而捕杀术士。卫宏新说则是秦始皇担心统一文字引发读书人的不满，所以，设计将天下读书人骗至京城并杀死。两说的起因不同，施行坑杀的心理状态不同。本为事实的原说在唐代反为卫宏的新说所代替，并且广为流传。这说明唐代之后，秦始皇的“坑术士”遭到了空前的社会批判。

那么，我们应该如何评价“焚书坑儒”呢？

从正面来看，“焚书坑儒”其实是统一思想领域的一场政治运动。秦始皇灭掉六国之后，在政治上废除了封建制，推行郡县制；在文化上，用小篆统一了文字；在经济金融上，统一货币，统一度量衡。这些政治、经济、文化措施是国家统一的根本要求。但是，战国时期的百家争鸣状态仍以它的惯性而存在，大秦帝国仍然没有形成思想领域的统一。从长远来看，只有思想统一了，才能保证政治、经济、文化等领域内的统一措施更加有效。而当时盛行的儒家和法家两家思想相较而言，儒家是保守的，秦始皇统一天下后采取的各种措施都是创新的，是新事物，不符合儒家的理念，因此众人对之议论纷纷。而当时六国贵族，也想借着儒家的思想恢复周朝的分封制，从而取得失去的权势。因此，对于刚刚统一的秦朝来说，统一思想就是维护大一统的关键措施。淳于越咸阳殿上的发难、几个术士的欺骗诽谤行为让秦始皇找到推行思想运动的借口与切入点，由此一场统一思想的文化运动上演了，手段虽然过于激烈，对待诸生也太残酷，但在短时间内思想上迅速取得了统一。

焚书事件是有目的的文化专制，坑儒事件虽然带有冲动性，但是，以屠杀来控制舆论是更典型的文化专制。淳于越的过错在于他把秦始皇当成了秦王嬴政，以自己的“道”去碰撞秦始皇的“势”。这说明秦朝博士们还没有来得及适应秦始皇的文化专制。其实，秦始皇并没有真正打算消灭儒家，所焚的只是民间私藏的反动儒家经书，很多儒家著述被当时的国家图书馆有意识地保存下来。清朝人黄石牧也说过：“秦禁书，禁在民，不禁在官；故内府博士所藏，并未亡也。”（袁枚《随园诗话》卷五）司马迁写《史记》时，就曾翻阅过当时国家图书馆的大量藏书，所引证的材料，不仅有诸子百家语，而且还有先秦诸侯列国史官的记载。

焚诗书坑术士一事在一定程度上被放大了。为什么呢？汉代儒生的过秦思潮，经学家对典籍被毁的愤怒，都是原因。

在所有古书中，汉代王充在他的《论衡·语增篇》中最早真实地记录了秦始皇“焚书坑儒”一事：

燔诗书起淳于越之谏，坑儒士起自诸生为妖言。见坑者四百六十七人，传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。

对于秦始皇坑儒的人数多少以及坑儒的方式，历史上曾有过不同记载。其中，有七百多人、四百六十七人、四百六十四人、四百六十人等不同说法。

但是，秦始皇不论以什么为理由杀戮四百六十人，不论人数是否为四百六十，有一点我们可以肯定：每一个数字背后都是一个鲜活的生命，都是一个活生生的、能哭能笑能跑能跳的人。秦始皇为这些人定罪只是胜利者的正义而不是正义的胜利。

“坑儒”的意义不在于诛杀了多少术士，而在于向天下昭示了大秦帝国的文化政策取向，昭示了大秦帝国文化专制的既定国策。大秦帝国虽然仍保留了博士官，但是，战国时代百家争鸣、处士横议的气象却从此消亡殆尽。

历史往往与统治者的初衷背道而驰。秦始皇焚诗书、坑术士，强制推行文化专制与愚民政策，本来是为了巩固大秦帝国的统治。结果，却让绝大多数读书人站到了大秦帝国的对立面，进一步失去了民心，为大秦帝国的最后灭亡又增加了一颗稻草。所以，陈胜、吴广反秦大起义之时，众多读书人纷纷投身反秦斗争之中，成为推翻大秦帝国的一支重要力量。这是秦始皇焚诗书、坑术士时始料未及的。

在我们日常生活的过程之中，大街小巷都有测命的摊位或者测命的店铺，那么人们都可以随时随地的去对于自己未来的命运进行测运吗？其实并不是如此，因为我们在生活的过程之中有着自己的选择和判断，所以说如何才能够更好的去进行测命，也是要提前去了解一下的。

测命有什么说法测命学问的存在，其实是源远流长、博大精深的，其是古典哲学阴阳五行学说的分支，民间多用于对未来事推测以求探知命运发展轨迹。孔子曰：“不知命，无以为君子”。黄石公的《素书》也曰：“贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理。故潜居抱道，以待其时。若时至而行，则能极人臣之位；得机而动，则能成绝代之功。如其不遇，没身而已。”意思即是，大智者应了解盛与衰的规律，知道成与败的时间，审视好与坏的时势，知道去与回的时机，把握时机，才能走更好的发展到来。不能随便测命的原因不能随意的测命，是怕遭小人设计，一般来讲，手相之中包含了一个人相当多的命数和运程信息。精于此道的人，可以从你的手相中看出你的现状和大概的运势，要是对方是一个小人的话，很可能就会根据你的手相，来下套设计你，把手相轻易暴露给别人，无疑是一件相当危险的事。会对运程造成影响，就算对方并没有害你的打算，有些时候，也会有人为了更多的钱财，而故意模糊一些关键的信息，透露出一些本来不应该让命主知晓的事。这种情况下，虽然对方可能没有多少恶意，但依然会对你的运程造成一定的阻碍和破坏。也因此，不要轻易把手相给别人看。会影响财运，我们都知道财运是一种非常难能可贵的运气，一个人如果有财运他才能财源广进，赚更多的钱。但手相上的财运线被别人看到，别人就会想办法破坏你的财运线，使得财运跑到别人身上，所以手相不能随便给别人看，要有所忌讳。

测命有什么注意事项测命的时候，先让对方测运你以前的吉凶祸福如何。如果以前的一些大事都算准了，说明对方有一定的水平，让对方接着往下算就有一定的意义了。当然，有时有某些算错也属正常，因为这毕竟不是能保证百分之百正确的东西。但如果你发觉对方是在套你的话，用旁敲侧击的方法来“蒙”一些你过去的事的，那这个人十有八九是出来混饭吃的，在“蒙”错时，他就会对你说“信则有，不信则无”，又或者说是因为双方没有缘份，所以算不准。不要在测命的地方将自己的任何信息透露他人。我曾听说过，有一些较大规模设施齐全的测命馆，事先要你填写一份你个人信息的登记表。等到你测命时，那个“高人”就神乎乎的将你的基本情况说个一字不差了，这是最不准确的方法。

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佛教和道教有什么区别

道佛两教，一个是中土文化，一个是外来文化，但两者在中国哲学、宗教发展史上，却有着大致相同的兴衰经历。佛教于东汉时期传入中国，道教亦在此时发生，二者又都经魏晋南北朝的蕴酿发育，到隋唐而繁荣并盛。此种情形，历来引起人们的浓厚兴趣，尤其是两教之间的相互抗争、互不相让的关系备受研究者的关注和探究。然而，在互不相让的另一面，是相互融摄，这是二者得以并存，进而繁荣共昌的主要原因，亦是道佛二教关系的一个极重要的方面。

一、道教摄取了佛教的名相术语

道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。

（一）佛性说。道教有“道性说”，佛教有“佛性说”。把宇宙本体作为某种抽象的本质来看，并非佛教的独创，早期道家把道确定为万物的最高规定性，已经具备了这种抽象力。然而，“道法自然”，道“出于自然”，当“自然而然”被理解为道的最基本特性并与人性论联系起来时，“道性”便应运而生，道性即指人性之“自然”。这在东汉时产生的《老子想尔注》中就明确地表述出来了：

“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注）“道性於俗间都无所欲，王者亦当法之。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：

“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”

六朝到隋唐，道教大讲道性说，确实接受了佛性说影响。但道教并不在本体论意义上，而是在修养论方面接受了佛性说。魏晋六朝，道教奉行外丹学说，其中虽有修炼身心的内容，其主要目的只在于以清静不动之心神迎受永恒不朽的道，并没有明确地认定客观的道与主观的精神有着某种直接同一性，而佛性说却完成了这方面的论证。道教本来讲道体论，但为了说明道体与人性之间的关系，也提倡道性说。《常清静经》强调“真常得性”，《升玄经》主张“思维分别，得其真性”，《云笈七签·仙籍理论要语》主张“道性常一不异”。孟安排《道教义枢·道性义》更明白地表明了道性说与佛性说之间的内在联系：

“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”

这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”

“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”

道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。

（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）

“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：

“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；

“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）

唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：

“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：

“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）

诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。

（三）双遣方法的动用。非有非无，不落两边的双遣方法是龙树《中论》所阐述的基本思想，意谓执著于有是滞于有，遣有归无是滞于无，既非有，又非无，才是中道。运用在主客关系中，就是既遣他执，又遣我执，两边不落。这种方法在六朝、隋唐的佛教中有着广泛影响。道教在根据《老子》“玄之又玄”阐扬重玄哲学思想时。借用了这种方法。成玄英、李荣把佛学的非有非无称为“玄”，把非非有、非非无称为“重玄”。《天隐子》在阐发《庄子》“坐忘”观点时，也借用了双遣方法，外遣物境内遣心智，两边不落，心泯合于道，所谓“彼我两忘，了无所照”。

隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。

三、佛教摄取了道教的思维方式

佛教在魏晋时期，曾以格义的方式大量地袭取了道家的概念、范畴，带有显明的玄学思想色彩。东晋以后，随着佛经大量被翻译过来，佛教则努力摆脱玄学的影响，尽可能地少用道家典籍的范畴、概念，同时攻斥道教袭取了佛学的范畴术语。到隋唐，佛教宗派林立，不仅气象博大，也显得根柢深厚。从表象上看，佛教于道家、道教无所取焉，其实不然。除唯识宗属于原本的印度佛教之外，其它几派皆是在中国文化土壤上生成的，它们用以标其思想宗奉的是中国文化与印度文化的混合再生品，这是佛教中国化的历史必然。仅仅从范畴徵引上难以看得出佛教从道教那里袭取了什么，但从思想内涵及其思维方式来看，则可清楚地了解佛教从道教那里袭取了什么东西。对此。梁启超曾说：“惟有一义宜珍重声明者，则佛教输入非久，已寝成中国的佛教，若天台、华严、禅宗等，纯为中国的而非印度所有，若三论、法相、律、密诸宗，虽传自印度，然亦各糁以中国的特色，此种消化的建设的运动，前后经教百年而始成熟。”（《饮冰室专集之五十八·佛教教理在中国之发展》，江苏广陵古籍刻印社影印。）

（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：

“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”

“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”

此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。

佛学与儒学，一个是极端的出世学问，一个是极端的入世的学问，《起信论》在调和出世与入世的关系时，显然撷取了儒学叩共两端而竭焉的中庸观点，但作为一种出世宗教学说与入世的官方正统学说，相距甚远。佛教与道教的关系不同，一来两者都是出世的宗教，二来两者又都在国主面前争宠，在民间争夺地盘，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教虽然也常为出世与入世问题困扰，却先天地带有世俗的特点，老庄“无为”与“离世异俗”的学说根本不曾放弃“无不为”，不曾放弃此岸世界，道教的早期经典《想尔注》、《河上公章句》及《太平经》都蕴含了“道不遗人”的精神内质。《起信论》作为中国化的佛教的产物，自然极方便合理地从道家、道教那里袭取了这种精神内质，而且，在相互争高低的过程中，也竞相表现出现世的关注情怀。

（二）相对主义的方法论。华严宗宗奉《华严经》，然而经杜顺、智俨、法藏等阐扬出来的华严思想与本经也有大的异趣，华严诸师在发挥理事无碍观点时，接受了法相从印度译过来的《庄严经论》、《佛地经论》的影响，〔①〕又接受了《大乘起信论》的影响，还接受了庄子思想影响，是中印佛学在新历史条件下的产物。隋唐诸宗派中，除法相宗之外，就是华严宗最讲究辨术，它是把印度的方法拿来论辩一些具有中国特色的问题，如体用，理事等。理事圆融的观点依据物无自性，依他缘生的观点，所谓：“依他中虽复因缘似有显现，然此似有，必无自性，以诸缘生，皆无自性故。”（《华严一乘教义分齐章》卷四）从物无自性中，引出事事无碍，理事无碍，从而一多相即，远近相即，大小相即，如法藏所说：

“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）

这与庄子《齐物论》小大之辩如出一辙。《庄子》从相对主义观点出发，认定一切事物的一切性质只有相对性、暂时性，皆属观察、认知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫大小”（《秋水》）。也就说万物自身没有确定的规定性。华严宗接受了《庄子》思想是毫无疑问的。

（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。

然而，即使禅宗吸取了道家思维方式，也仍不失其佛教本色，这从以下三点可以明白看出：第一、禅宗和整体性悟通方式包含着印度佛学精于辨思的特点，它通过辨而达到不辨。庄子哲学虽寓辨于不辨，但庄子是要放弃辨术的。第二、禅宗在泯合主客时，强调以心合性，身是“臭皮囊”，不能与心同于佛。庄子主张坐忘、丧我，则是要以身心合一的方式契合道体。第三，禅宗的“悟”是本心与佛性的一种直接同一，道教的“悟”虽也是道体本心的同一，却包含着“感通”的特点。至认中国第一个佛教宗派“天台宗”，作为“纯粹之中国佛教”〔③〕，其中自也不难找出与道家、道教的思想联系。